Toda interpretação distintivamente judaica da Escritura envolve, entre outras coisas, um engajamento sério com a exegese bíblica tradicional judaica. O leitor judeu nunca está sozinho com o texto, mas sempre está cercado pelos grandes comentaristas judeus do passado e do presente, assim como o próprio texto está rodeado por suas palavras no Mikraot Gedolot (a clássica Bíblia de estudo rabínica). Sentamo-nos e ouvimos enquanto eles discutem e debatem entre si, e então somos obrigados e privilegiados a ingressar nessa conversa.
Se nós, como judeus messiânicos, praticamos um judaísmo autêntico, então nosso estudo da Escritura deve nos levar a essa conversação. Como em toda discussão entre judeus, o desacordo acalorado é permitido e esperado. Tudo o que se exige é que escutemos atentamente e com respeito antes de falar, e que mostremos tanta disposição para aprender quanto para ensinar. Infelizmente, concepções evangélicas populares do princípio reformador de sola scriptura impediram muitos judeus messiânicos de ingressar nessa conversa judaica.
Em vez disso, a maioria de nós dicotomiza Escritura e tradição, reverenciando a primeira como um dom celestial e criticando a última como uma acumulação morta de mera opinião humana. Os autores dos livros bíblicos são vistos como profetas inspirados que se elevaram acima de seus contemporâneos em um esplêndido isolamento, julgando e opondo-se a seus pares, assim como suas palavras escritas se colocam em julgamento sobre a tradição comunitária posterior. A maioria dos judeus messiânicos se identifica mais com Elias e Jeremias do que com Zacarias, Neemias ou Esdras.[1]
Dado essa influência protestante, poucos judeus messiânicos serão persuadidos do papel necessário da tradição por argumentos oferecidos dentro da própria tradição. Ironicamente, um novo conjunto de argumentos em favor da tradição emergiu da mais não-tradicional das fontes — a moderna erudição bíblica histórico-crítica. Embora rejeite a tradição pós-bíblica como ponto de partida para a interpretação da Escritura, a erudição histórico-crítica demonstrou que o próprio texto bíblico surge como produto de uma tradição comunitária.
Entre aqueles que tratam a Escritura como um texto sagrado e autoritativo, essa percepção histórico-crítica levou a uma reavaliação da natureza da inspiração bíblica: a Escritura recebe sua marca divina por meio do fortalecimento e da orientação das comunidades históricas e de suas tradições, e não apenas através da revelação direta e não mediada de realidades celestiais a indivíduos isolados e dotados. Essa percepção também encorajou um número significativo de estudiosos judeus e cristãos a irem além das premissas operacionais padrão da erudição histórico-crítica e a argumentarem pela importância da tradição pós-bíblica na construção de um contexto para a apropriação religiosa contemporânea das escrituras sagradas.[2]
No presente artigo, resumirei as principais perspectivas histórico-críticas sobre as origens humanas do texto bíblico que sustentam a visão de que a Escritura em si é um tipo de tradição comunitária. Mostrarei como os autores bíblicos recorrem à tradição oral comunitária e a fontes escritas existentes, como os textos que produzem frequentemente alcançam sua forma final apenas entre seus seguidores, como a seleção e organização canônica dos livros bíblicos feita pela comunidade afeta nossa leitura deles e como o contínuo trabalho de esclarecimento textual por parte dos escribas se torna autoritativo para as gerações posteriores. O objetivo dessas observações sobre a história comunitária do texto bíblico é estimular entre nós um reconhecimento mais profundo do papel da comunidade e da tradição na interpretação desse texto. Também espero expandir nossa noção de inspiração, de modo a desencorajar um contraste rígido entre a atividade divina e o processo humano comunitário de transmissão da tradição.
Autoria e Tradição Oral
Algumas concepções de inspiração imaginam o processo de autoria bíblica como um tipo de estenografia humana respondendo à ditado celestial.[3] No entanto, a maioria dos estudiosos judeus e cristãos leva a sério a contribuição ativa do autor humano. Isso está em conformidade com o ditado do Rabino Ishmael de que a Torá fala em palavras humanas e também corresponde ao modelo da encarnação divina no Messias (a Palavra sendo plenamente humana e plenamente divina).[4] Somente a participação completa dos autores humanos pode explicar as marcantes variações estilísticas entre os livros bíblicos, mesmo quando descrevem os mesmos eventos (como em Crônicas e Reis, ou em João e os Sinópticos).[5]
A influência humana na composição do texto pode ser levada um passo adiante ao reconhecer também o papel da comunidade e da tradição do autor. A influência comunitária é evidente, antes de tudo, em seu papel formativo na moldagem da perspectiva distintiva do autor, sua competência literária e seu modo de apresentação. Embora relevante, essa influência sobre a composição do texto bíblico é indireta. Mais significativo é o fato de que parte do conteúdo incorporado na composição final deriva de tradições transmitidas dentro da comunidade do autor.
Os excessos dos críticos de forma e tradição não devem nos levar a minimizar suas contribuições.[6] Como resultado de seus esforços, os estudiosos deixaram de considerar os autores bíblicos como agentes individuais operando em um vácuo cultural e passaram a vê-los como participantes em um processo comunitário de interpretação e transmissão de tradições herdadas. Assim, mesmo aqueles que sustentam a autoria mosaica do Gênesis geralmente assumem que Moisés recebeu as histórias ali contidas por meio da tradição israelita.[7] Muitos (se não a maioria) dos Salmos devem ter sido conhecidos entre o povo de Israel por meio de sua execução oral no contexto do culto do Templo antes de estarem amplamente disponíveis em forma escrita.[8]
A ordem divina dada a Jeremias para escrever suas profecias ocorre no quarto ano de Jeoaquim (Jr 36:1), mas seus trabalhos proféticos começaram cerca de vinte anos antes. Podemos inferir disso que, até o quarto ano de Jeoaquim, as profecias de Jeremias existiam apenas em forma oral e que essa deve ter sido a modalidade normal de pronunciamento profético e de sua transmissão e preservação inicial.[9] Mesmo após receber a ordem de registrar suas profecias por escrito, Jeremias não colocou ele próprio o estilete no pergaminho, mas confiou essa tarefa a Baruque, seu discípulo e assistente.
O papel da tradição oral é igualmente importante nos Escritos Apostólicos. Como no ensino dos rabinos, as palavras de Yeshua encontradas nos Sinópticos revelam seu modo original de entrega e transmissão por meio de sua formulação sucinta e memorável.[10] Em um estágio inicial (provavelmente ainda oral), essas palavras de Yeshua foram traduzidas do aramaico ou hebraico para o grego. A preservação e tradução iniciais do ensino de Yeshua, portanto, ocorreram como parte de um processo comunitário anônimo, do qual os autores dos Livros das Boas-Novas foram herdeiros e beneficiários.
Alguns dos resultados mais esclarecedores do estudo crítico de forma dos Escritos Apostólicos surgiram da pesquisa sobre as cartas paulinas. Embora nunca devamos minimizar o impacto da revelação direta no pensamento de Paulo, nem subestimar sua própria genialidade teológica criativa, agora é evidente que ele também foi um transmissor de tradição, tendo recebido as tradições da ekklesia primitiva e as repassado posteriormente. Joseph Fitzmeyer categoriza o material tradicional encontrado em Paulo da seguinte forma:[11]
- Kerygma (ex.: 1 Cor 15:2–7; Rom 1:2–4; 10:8–9)
- Liturgia
- Fórmula Eucarística (1 Cor 11:23–25)
- Orações (ex.: 1 Cor 16:22; Gal 4:6; Rom 8:15)
- Doxologias (ex.: Gal 1:5; Fil 4:20; Rom 11:36)
- Hinos (ex.: Fil 2:6–11; Col 1:15–20; Ef 5:14)[12]
- Fórmulas confessionais (ex.: 1 Cor 12:13; Rom 10:9; 1 Cor 3:11)
- Catequese (ex.: 1 Cor 6:9–10; Gal 5:19–21; Ef 5:5–21)¹²
- Termos teológicos (ex.: Senhor, Filho de Deus, Emissário, Ekklesia)
- Ditos de Yeshua (ex.: 1 Cor 7:10; 9:14; Rom 12:14; 13:9)
Além disso, Fitzmeyer observa que Paulo usa a terminologia técnica posteriormente encontrada na literatura rabínica para a recepção e transmissão da tradição oral (1 Cor 11:2, 23; 15:1, 3). Essa nova perspectiva sobre Paulo como transmissor de tradição, além de teólogo criativo, permitiu aos estudiosos encontrarem em seus escritos não apenas os insights de um pensador independente, mas também o testemunho mais antigo sobre a vida e o pensamento da ekklesia primitiva.[13]
Os autores bíblicos não escreveram em um vácuo sociológico. Eles participaram de comunidades, compartilharam práticas comunitárias e aprenderam com a instrução coletiva. Seus escritos inspirados carregam a marca de suas personalidades e perspectivas distintivas, mas também refletem as tradições dos agrupamentos humanos nos quais viveram.
Autoria e Fontes Escritas
Os autores bíblicos empregam fontes escritas assim como fontes orais. Esta é outra forma pela qual eles recorrem à riqueza de uma tradição comunitária. O uso de fontes escritas no Tanakh às vezes é explicitamente mencionado — mas geralmente com referência a uma obra que já não existe. De acordo com uma estimativa, há 54 referências no Tanakh a até 20 livros perdidos, embora a maioria dos estudiosos acredite que menos de seis livros perdidos estejam realmente envolvidos.[14] Mais frequentemente, fontes escritas são usadas pelos autores bíblicos sem referência explícita. Quando as fontes utilizadas estão disponíveis para nós, podemos detectar seu uso pela semelhança no conteúdo e na redação.
O caso mais claro e extenso de empréstimo e edição no Tanakh é o trabalho do Cronista. 1 e 2 Crônicas consistem principalmente em uma seleção, revisão e expansão de narrativas encontradas em Samuel e Reis. O cronista também utiliza material dos Salmos (veja 1 Crônicas 16:8–36 e Salmos 105:1–15; 96:1–13; 106:1, 47–48), e é a principal fonte de referências explícitas a livros perdidos. No entanto, o cronista não é o único autor bíblico que trabalha com fontes escritas. A sobreposição entre Isaías 36–39 e 2 Reis 18:13–20:19, e entre Jeremias 52 e 2 Reis 24:18–25:30, indica uma disposição semelhante para incluir materiais externos em sua própria obra. Assim como o Cronista inclui Salmos em sua narrativa, o autor de Samuel se baseia em um Salmo atribuído a Davi (2 Samuel 22:1–51 e Salmo 18). Ocasionalmente, o mesmo oráculo é encontrado em dois livros proféticos distintos (ex.: Isaías 2:2–4 e Miquéias 4:1–4). O Livro dos Salmos contém poemas cujos corpos se sobrepõem parcialmente (Salmos 57:7–11 e Salmos 108:1–5) ou quase completamente (Salmos 14 e 53).[15] Nesses casos, o uso de fontes escritas por um autor bíblico é inegável.[16]
A dependência de fontes escritas não é menos evidente nos Escritos Apostólicos. O debate acadêmico sobre o Problema Sinóptico continua intenso, com a prioridade de Marcos e a hipótese das duas fontes ainda sendo as posições predominantes, embora várias teorias alternativas também tenham seus adeptos. No entanto, quase todos os estudiosos do Novo Testamento reconhecem alguma forma de dependência literária entre os Livros das Boas-Novas Sinópticos ou seus antecedentes.[17]
Seja qual for a ordem de dependência e redação — se Mateus e Lucas usaram Marcos e uma fonte de ditos perdida (a posição dominante), se Marcos teve acesso a Mateus e Lucas teve acesso a ambos (a posição de Agostinho), se Lucas utilizou Mateus e Marcos usou ambos (a hipótese de Griesbach), ou se Mateus usou Marcos e depois Lucas usou ambos (a visão de Michael Goulder) — é evidente que pelo menos dois desses autores se basearam no trabalho escrito de outro. Dadas as semelhanças na redação e estrutura que levaram à classificação desses três livros como Sinópticos, o consenso sobre algum tipo de dependência literária parece justificado.
No caso de Lucas, temos também as próprias palavras do autor para apoiar essa conclusão:
“Muitos já empreenderam compor uma narração dos fatos que entre nós se cumpriram, segundo nos transmitiram (paredosan) os que desde o princípio foram testemunhas oculares e ministros da palavra. Assim também a mim, depois de haver investigado tudo cuidadosamente desde o começo, pareceu-me bem escrevê-lo de modo ordenado para ti, excelentíssimo Teófilo, para que tenhas plena certeza das coisas em que foste instruído”. (Lucas 1:1–4, NVI)
Aqui, Lucas expõe a base de sua narrativa. Ele está descrevendo eventos — “coisas que entre nós se cumpriram” — que foram transmitidos como tradição oral (paradosis) por testemunhas oculares e depois registrados em escritos por aqueles que os ouviram. Lucas escreve com conhecimento tanto dos materiais orais quanto dos materiais escritos disponíveis em sua comunidade, e baseia sua obra em uma investigação fiel dessas fontes.[18] Aqui temos um reconhecimento explícito da dependência de um autor bíblico tanto da tradição oral quanto de fontes escritas produzidas e transmitidas dentro da comunidade de fé. O que Lucas afirma abertamente também se aplica a outros livros bíblicos, cujos autores anônimos evitam prólogos pessoais e revelam menos de seus métodos de composição.
Em um livro inteiramente dedicado à questão da autoria bíblica, Richard Elliot Friedman explora a relação entre os autores das fontes escritas incorporadas na Escritura e os redatores que empregaram essas fontes:
“Ele [i.e., o redator] reuniu a forma final das histórias e leis que, de milhares de maneiras, influenciaram milhões de pessoas. Essa é a sua influência? Ou é a influência dos autores das fontes? Ou seria melhor falar de uma parceria literária entre todos esses colaboradores, uma parceria que a maioria deles nem sabia que ocorreria? Quantas ironias estão contidas nesta parceria que se estendeu por séculos? Quantos novos desenvolvimentos e ideias surgiram da combinação de todas as suas contribuições?”[19]
Essa noção de “parceria literária” entre redatores e autores das fontes que eles incorporaram captura bem a natureza coletiva da autoria bíblica. Como veremos, essa parceria não termina aqui.
Autoria como Processo de Desenvolvimento e Corporativo
Está claro que os autores bíblicos recorrem às tradições orais e escritas de suas comunidades no processo de composição. No entanto, em muitos casos, também é evidente que mais de um indivíduo esteve envolvido na criação da versão final do texto. Em outras palavras, estamos lidando tanto com autores individuais, que são por si mesmos transmissores comunitários da tradição, quanto com editores posteriores dentro da mesma comunidade, que levam a obra à sua conclusão.
Um exemplo marcante desse processo composicional encontra-se no Livro de Jeremias. Já mencionamos o papel de Baruque, assistente e escriba de Jeremias, na redução dos oráculos proféticos à escrita, oráculos que foram inicialmente entregues e transmitidos de forma oral. Esses oráculos frequentemente são introduzidos com a frase: “A palavra de HaShem veio a mim” (Jeremias 1:4, 13; 2:1; 16:1, etc.), ou com uma referência similar na primeira pessoa (Jeremias 3:6; 13:1, etc.). No entanto, há também numerosas passagens onde os oráculos são introduzidos com uma referência em terceira pessoa (Jeremias 7:1; 11:1; 14:1; 18:1; 21:1, etc.). Ao dizer: “Esta é a palavra que veio a Jeremias”, em vez de “Esta é a palavra que veio a mim”, o texto torna o leitor consciente da presença e atividade de um narrador diferente do profeta.[20] Essa consciência se intensifica quando o texto se expande além dos oráculos e inclui narrativas em terceira pessoa (Jeremias 20:1–6; 26:1–24; 28:5–17; 36:1–32, etc.), geralmente para fornecer um contexto para um oráculo. Essas molduras narrativas parecem ter sido compostas por alguém diferente de Jeremias — seja Baruque ou um transmissor da tradição posterior não identificado.
A natureza corporativa do processo composicional de Jeremias também é evidenciada pela adição de Jeremias 52.[21] Como mencionado anteriormente, este capítulo é quase idêntico a 2 Reis 24:18–25:30. Ele narra a destruição de Jerusalém pelos babilônios, a deportação de grande número de judeus para a Babilônia e a libertação do rei Joaquim de uma prisão babilônica em 560 a.C.. Dadas as semelhanças estilísticas entre este capítulo e 1–2 Reis, ele provavelmente se originou como a conclusão daquele livro, sendo então copiado por um editor de Jeremias e acrescentado como um desfecho apropriado para esse livro também. Assim, este não é apenas um exemplo do uso de fontes escritas pelos autores bíblicos (como vimos anteriormente), mas também ilustra a participação de vários escribas anônimos ao longo do tempo na produção de um livro bíblico.
Outra evidência da dimensão comunitária anônima da literatura bíblica, conforme James Sanders, surge da comparação da edição massorética do livro de Jeremias com a versão da Septuaginta e seu texto hebraico antecedente encontrado em Qumran.[22] As diferenças entre os dois textos são substanciais. A versão da Septuaginta de Jeremias é um sétimo menor do que a edição massorética, e os materiais estão organizados de forma diferente. A natureza dessas diferenças levou a maioria dos estudiosos a concluir que o texto hebraico subjacente à versão da Septuaginta de Jeremias é anterior ao Texto Massorético que possuímos hoje.[23] Steve Delamarter resume os resultados da comparação entre as duas edições:
A Segunda Edição [ou seja, a que se encontra no Texto Massorético] […] é significativamente mais longa que a primeira [ou seja, a refletida na Septuaginta]. Grande parte do material suplementar aparece na forma de breves inserções explicativas, das quais há dezenas e dezenas. A inserção mais frequente é a inclusão de nomes próprios mais completos e específicos, títulos (“rei” ou “profeta”) e elementos semelhantes. Pronomes são substituídos por nomes completos. Além disso, a Segunda Edição reitera, no mesmo contexto, informações já fornecidas anteriormente no episódio, de modo que os detalhes da história fiquem perfeitamente claros. Fórmulas usadas na Primeira Edição são repetidas muitas vezes na Segunda Edição. Por exemplo, a Primeira Edição emprega a frase “oráculo do Senhor” 109 vezes; a Segunda Edição inclui todas essas ocorrências mais 65 adicionais. Vários episódios proféticos recebem introduções narrativas (Jeremias 2:1–2; 7:1–2; 16:1; 27:1), que não estavam presentes na Primeira Edição. Além disso, a Segunda Edição possui passagens completamente novas, bem como diversos fatos que faltam na Primeira Edição (por exemplo, Jeremias 33:14–26; 39:4–13).[24]
A Segunda Edição de Jeremias 52 também parece editar a Primeira Edição à luz da passagem paralela em 2 Reis. Isso pode ser visto ao comparar a frase em Jeremias 52:34 nas duas edições e em 2 Reis 25:30.
Como Raymond Person observa, “as fórmulas em MT Reis e LXX Jeremias são sinônimas. MT Jeremias funde as leituras”.[25] Assim, no caso do Livro de Jeremias, o processo editorial não terminou após a publicação de sua primeira edição. O Texto Massorético de Jeremias, que tem sido autoritativo para todos os judeus religiosos nos últimos mil anos, é o resultado de uma atividade redacional adicional entre escribas anônimos, que devem ter se visto como discípulos fiéis do grande profeta.[26]
Outro exemplo claro de autoria coletiva é encontrado no Evangelho de João. Esse livro contém uma série de conexões estruturais que indicam um processo composicional complexo. Por exemplo, a instrução de Yeshua a seus discípulos antes de sua morte parece concluir-se no final do capítulo 14 com as palavras:
“Já não falarei muito convosco, porque vem o príncipe deste mundo. Ele nada tem em mim; mas faço assim para que o mundo saiba que amo o Pai e que faço como o Pai me ordenou. Levantai-vos, vamo-nos daqui”. (João 14:30–31)
Contudo, ao contrário da expectativa do leitor, o discurso continua, cobrindo alguns dos mesmos tópicos encontrados nos capítulos 13–14, mas de forma mais extensa.[27] Beasley-Murray chega à seguinte conclusão:
Parece, então, que os capítulos 13–14 formam uma representação autônoma dos eventos no Cenáculo e do Discurso de Despedida de Jesus, e que os capítulos 15–17 oferecem uma nova apresentação do ensinamento do Senhor naquela ocasião. A questão que surge é como se deu o fato de que dois Discursos de Despedida foram colocados lado a lado no Evangelho, em vez de terem sido integrados em um único discurso… As principais sugestões alternativas são que o Evangelista organizou assim materiais pré-existentes que estavam diante dele ou que um editor posterior adicionou os capítulos 15–17 a um discurso de despedida original composto pelos capítulos 13–14. É difícil acreditar que o próprio Evangelista, que compôs com meticuloso cuidado os discursos anteriores no Evangelho, tenha deixado os últimos discursos em sua ordem atual; é muito mais compreensível que um editor posterior tenha deixado intocado o discurso que veio do Evangelista (nos caps. 13–14) e então acrescentado o restante de seu material como um bloco independente. Essa é a conclusão da maioria dos exegetas mais recentes, e ela é confirmada pela reaparição, nos capítulos 15–16, de vários elementos que já estavam presentes no primeiro discurso.[28]
Uma disjunção semelhante pode ser encontrada no final do capítulo 20. Após descrever a aparição do ressuscitado a Tomé em Jerusalém, a confissão de Tomé — chamando Yeshua de “meu Senhor e meu Deus” — e a ashrey (bem-aventurança) de Yeshua sobre aquele que não viu e creu, o capítulo se conclui de forma sinalizando o fim do livro como um todo:
Agora, Yeshua fez muitos outros sinais na presença dos discípulos, que não estão escritos neste livro; mas estes foram escritos para que vocês creiam que Yeshua é o Messias, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenham vida em seu nome. (João 20:30–31)
No entanto, em vez de terminar, o livro continua a narrar outra aparição da ressurreição na Galileia. Assim como ocorre com o Discurso de Despedida, essa continuação inesperada leva a maioria dos exegetas a considerar que o capítulo final é obra de um editor.[29]
Quando chegamos ao final do capítulo 21, não precisamos mais apenas inferir a atividade editorial de um grupo de seguidores do Discípulo Amado (que é o autor principal do livro). O destino e a autoridade do Discípulo Amado tornam-se o foco central, mas um coro de vozes, falando na primeira pessoa do plural, afirma a veracidade de seu testemunho:
O dito se espalhou entre os irmãos de que esse discípulo não morreria; contudo, Yeshua não lhe disse que ele não morreria, mas: “Se for da minha vontade que ele permaneça até que eu venha, o que te importa?” Este é o discípulo que dá testemunho destas coisas e que as escreveu; e nós sabemos (oidamen) que o seu testemunho é verdadeiro. Mas há também muitas outras coisas que Yeshua fez; se cada uma delas fosse escrita, suponho (oimai) que o próprio mundo não poderia conter os livros que seriam escritos. (João 21:23–25)
O que esses versículos revelam sobre o processo composicional subjacente ao Livro de João? Vale a pena ouvir, neste ponto, Martin Hengel, um historiador sóbrio e conservador, que tem pouca paciência para os excessos da crítica das fontes:
Os “versículos-chave” especiais, João 21:24–25, mostram que o autor, que aparece no final como um deus ex machina, o discípulo amado anônimo, não pode ser o autor de toda a obra do começo ao fim. Pelo menos no versículo 24, o plural oidamen já não representa a afirmação de um único autor, mas é feita por seus discípulos (ou por um desses discípulos), como uma pluralidade de testemunhas que garantem a veracidade da obra atribuída ao discípulo amado; dado o contexto dos versículos 20–23, devemos supor que ele já faleceu. Disso se segue que o Evangelho foi primeiramente editado e colocado em circulação por um grupo de discípulos, embora, dado o oimai no versículo 25, um indivíduo possa ter escrito em nome do grupo. O título da obra deve ser atribuído a esse grupo. Em contraste com as cartas, que vêm diretamente do presbítero, o Evangelho adquiriu sua forma definitiva apenas após sua morte, como resultado do trabalho desse grupo de discípulos.[30]
Hengel insiste que o Discípulo Amado é, de fato, o autor dos conteúdos essenciais do livro. No entanto, ele também reconhece que a forma final da obra deve ser atribuída aos “discípulos” do Discípulo Amado, que completaram a tarefa após sua morte.
No que diz respeito ao processo composicional, os Livros de Jeremias e João representam a norma bíblica, e não a exceção. Mesmo quando uma única figura central se destaca por trás de um livro bíblico como seu principal autor e autoridade, o texto geralmente recebe sua forma final de editores anônimos, cuja contribuição para a obra não deve ser minimizada.
Seleção Canônica e Organização dos Livros
Como vimos, os livros individuais da Bíblia se desenvolveram dentro do contexto de uma tradição comunitária. Autores primários recorreram a essa tradição, e editores subsequentes a levaram adiante. Em certos momentos, o papel dos editores foi tão significativo quanto o dos autores primários. Como o significado deriva, em grande parte, do contexto, aqueles que selecionam e organizam os materiais desempenham um papel fundamental na determinação de como esses materiais serão compreendidos. Assim como isso é verdade no nível micro dos livros individuais, também o é no nível macro da Bíblia como um todo. É por isso que a questão do cânone bíblico é de tamanha importância. Assim como o design geral de uma obra literária específica molda a maneira como suas partes são interpretadas, o conteúdo e a organização do cânone bíblico exercem uma influência poderosa na interpretação dos livros individuais que o compõem.
No mundo da erudição bíblica, Brevard Childs e James Sanders merecem crédito especial por enfatizar a importância do cânone para nossa interpretação das Escrituras. Childs defende uma “abordagem canônica” da Escritura, que leva em consideração o impacto do cânone sobre a maneira como lemos os livros bíblicos individuais:
De particular interesse para o método que está sendo proposto está a preocupação de lidar seriamente com o efeito que a forma da coleção canônica tem sobre as partes individuais. Em certos momentos, o corpus maior exerce uma influência significativa ao estabelecer um contexto diferente daquele de uma composição isolada.[31]
Da mesma forma que a consciência da extensa atividade editorial levanta sérias questões sobre a noção de intenção autoral como a chave exclusiva para a interpretação textual, a percepção do papel do cânone no processo de leitura também o faz.
Em determinados momentos, o texto canônico adquire um significado derivado de sua função dentro do corpus maior, mas que não pode ser diretamente ligado à intenção de um autor original.[32]
Dessa maneira, a intencionalidade canônica (isto é, a intenção Divina inerente a um texto, mas evidenciada apenas através de sua relação com outros textos autoritativos) torna-se tão significativa quanto a intencionalidade autoral na determinação do significado.[33]
Apoiando-se no trabalho de Childs, Jon Levenson enfatiza a importância do contexto na interpretação das Escrituras e a variedade de contextos nos quais a mesma unidade pode ser analisada:
O contexto em termos do qual uma unidade literária deve ser interpretada nunca é autoevidente. No caso da Bíblia Hebraica, os candidatos são inúmeros. Eles incluem a obra do autor que compôs a unidade, a perícope redigida na qual ela está agora inserida, o livro bíblico no qual aparece, a subseção do cânone judaico que contém esse livro (Pentateuco, Profetas ou Escritos), toda a Bíblia Hebraica tratada como uma realidade sincrônica, a Bíblia Cristã (Antigo e Novo Testamentos) e as tradições exegéticas da igreja ou dos rabinos. Cada uma dessas instâncias — e há mais — define um contexto; é desonesto e míope acusar os proponentes de qualquer uma delas de “tirar a passagem do contexto”.[34]
Os críticos da forma se concentram no propósito comunitário original das tradições orais, que posteriormente foram incorporadas a uma unidade das Escrituras. Os críticos das fontes analisam o propósito original das fontes escritas que foram empregadas por um autor ou redator bíblico. Os críticos da redação buscam compreender a mente dos autores-editores dos livros bíblicos examinando como tratam os materiais tradicionais que utilizam. A abordagem canônica defendida por Childs dá atenção especial ao papel que os livros individuais desempenham dentro do cânone como um todo e à maneira como o contexto canônico afeta a leitura desses livros. Levenson aceita a validade e a utilidade de todos esses contextos de interpretação, e acrescenta a eles os contextos das tradições exegéticas judaicas e cristãs pós-bíblicas.[35]
Uma das melhores formas de compreender o conceito de intencionalidade canônica é imaginar como entenderíamos certos livros bíblicos se não possuíssemos outros livros bíblicos.[36] Assim, se tivéssemos a Torá (ou seja, o Pentateuco), mas não os Profetas e os Salmos, encontraríamos o Messias e o Eschaton ali, como fazemos quando lemos a Torá à luz desses outros livros? Yeshua e os rabinos conseguem argumentar a partir da Torá a doutrina da ressurreição dos mortos, mas teriam feito isso sem o testemunho explícito de outro livro canônico (ou seja, Daniel), e sem o apoio adicional de textos proféticos (por exemplo, Isaías, Ezequiel)? Quando lemos as referências do Deuteronômio ao “lugar onde Deus fará habitar o Seu Nome” (por exemplo, 12:5, 11, 21), entendemos imediatamente o texto como uma referência a Jerusalém. No entanto, sem os Profetas e os Salmos, seria possível concluir de outra forma, como fazem os samaritanos, que interpretam essas referências como apontando para Siquém.
Não precisamos ilustrar a extensão do impacto que a aceitação dos Escritos Apostólicos como canônicos tem sobre nossa leitura do Tanakh. Como judeus messiânicos, em encontro vivo com a comunidade judaica mais ampla e sua tradição de interpretação bíblica, essa verdade nos encara diariamente.
No entanto, podemos estar menos conscientes do impacto que a aceitação do cânone completo do Novo Testamento tem sobre a interpretação de seus próprios livros individuais. Como exemplo, considere a questão da preexistência e divindade de Yeshua. Se tivéssemos apenas a Boa Nova segundo Marcos, seria possível concluir que Yeshua tornou-se o Filho de Deus somente em seu batismo (como sustentavam os adoçionistas dos primeiros séculos da Igreja). Quando lemos Marcos à luz das narrativas da infância em Mateus e Lucas, essa possibilidade é excluída. No entanto, ainda seria possível concluir que sua existência e filiação divina começaram com sua concepção humana. Apenas uma leitura dos Sinóticos à luz de João exclui essa interpretação. Assim, quando nós (como aqueles que aceitam o cânone completo do Novo Testamento) agora lemos Marcos e sua apresentação de Yeshua como Filho de Deus, invariavelmente importamos as perspectivas de Mateus, Lucas e João e as aplicamos à nossa interpretação do texto. A intenção de Marcos como autor humano, determinada exclusivamente por métodos históricos e literários, pode permanecer obscura, mas a intenção canônica não pode ser negada.
De ainda maior relevância para nós, judeus messiânicos, está a interpretação das cartas de Paulo. Se tivéssemos que construir nossa visão sobre o Messias, a Torá e Israel apenas com a carta de Paulo aos Gálatas, provavelmente resultaríamos em uma teologia antinomiana e supersessionista.
Com a adição de sua carta aos Romanos, a situação muda drasticamente, e Gálatas passa a ser lida de forma diferente. Quando as cartas paulinas são postas ao lado das epístolas gerais — em particular, a de Tiago — uma nova dialética surge, e nossa interpretação da dicotomia entre fé e obras em Paulo se modifica.[37] Quando o contexto tanto de Paulo quanto de Tiago é fornecido pela narrativa lucana do Livro de Atos, entendemos sua relação de uma nova maneira, e vemos mais claramente a identidade judaica de Paulo e seu compromisso contínuo com a Torá e com Israel.[38] Finalmente, quando os Escritos Apostólicos começam com a Boa Nova segundo Mateus e sua forte ênfase na Torá, torna-se claro que uma leitura antinomiana de Paulo é incompatível com uma leitura canônica de Paulo.[39]
O cânone bíblico é importante não apenas pela seleção dos livros, mas também pela organização desses livros. Nahum Sarna aponta as diferenças na disposição dos livros na Escritura Judaica (Tanakh) e na Escritura Cristã (Antigo Testamento) e vê nelas o “resultado de atividade exegética”:
A conclusão das Escrituras Hebraicas com Crônicas faz uma declaração de que a consumação da história envolve o ideal do retorno do povo judeu à sua terra, da restauração da soberania judaica e da renovação espiritual. A disposição do que os cristãos chamam de “Antigo Testamento”, de forma que se encerra com as palavras do profeta Malaquias, interpreta a vinda de Elias e o “grande e terrível dia do Senhor” (Ml 3:23) como uma antecipação do Novo Testamento, no qual o papel de João Batista e o advento do Messias cristão são fundamentais.[40]
Da mesma forma, a ordenação dos livros dos Escritos Apostólicos molda a maneira como esses escritos são compreendidos.[41] As cartas paulinas são geralmente consideradas os escritos mais antigos ainda existentes do movimento de Yeshua. No entanto, sua colocação no cânone as subordina às quatro narrativas do ensinamento e obra de Yeshua e, como mencionado acima, faz com que a história pós-ressurreição de Lucas seja seu prólogo. Essa organização afeta a forma como o leitor interpreta Paulo. De maneira semelhante, a ordem antiga do cânone, encontrada na maioria dos primeiros códices bíblicos e ainda utilizada nas igrejas orientais, coloca as Epístolas Gerais (incluindo a de Tiago) antes dos escritos paulinos, dando primazia a Pedro e Tiago, e confirmando a imagem apresentada em Atos.[42]
O cânone molda a interpretação não apenas por meio da seleção e organização, mas também por meio do estabelecimento de subunidades e de sua hierarquização. Esse ponto é enfatizado por Jon Levenson:
É difícil imaginar uma teologia bíblica que não respeite a doutrina da prioridade e normatividade da Torá como sendo autêntica à tradição judaica. A suposição ubíqua dos teólogos bíblicos [cristãos] de que se pode compreender melhor a mensagem bíblica a partir de um livro de outra seção do cânone e, então, utilizar esse livro para corrigir ou contrabalançar a Torá (por exemplo, Jeremias contra Levítico) deriva da ideia cristã moderna de que a unidade a ser interpretada é o testamento, uma ideia estranha ao judaísmo e em contradição com a priorização judaica da Torá sobre o restante do Tanakh.[43]
Levenson observa ainda que a Torá como unidade é, ela mesma, uma tradição pós-bíblica (ou seja, pós-Tanakh):
O Pentateuco, sobre o qual Maimônides e seus antecedentes talmúdicos baseiam tanto peso, é, em si, uma construção pós-bíblica, apesar da atribuição bíblica dos mais elevados dons proféticos exclusivamente a Moisés. A ideia de cinco livros é desconhecida na própria Bíblia Hebraica, e a deferência a Moisés não é amplamente disseminada nela, não impedindo, por exemplo, que a escola de Ezequiel propusesse um código legal em flagrante contradição com aqueles do Pentateuco. Cronologicamente e literariamente, a análise dos textos bíblicos através das lentes dessas unidades maiores — o cânone, a Torá de Moisés ou qualquer outra — já não pertence propriamente aos estudos bíblicos, mas ao estudo do judaísmo pós-bíblico.[44]
O argumento de Levenson, assim como o deste artigo, é que as pessoas religiosas que veem a Bíblia como um texto sagrado devem interpretá-la à luz da tradição pós-bíblica. É possível considerar livros específicos da Bíblia como produções literárias de indivíduos inspirados. No entanto, quando se trata da seleção e organização dos livros que compõem a Bíblia, bem como da ordenação de suas subunidades, essa visão não pode sequer ser considerada. Nenhum indivíduo jamais profetizou sobre o cânone das Escrituras, nem emitiu um decreto que resolvesse a questão de uma vez por todas. O cânone das Escrituras surgiu ao longo do tempo dentro das comunidades judaica e cristã. As comunidades gradualmente discerniram quais livros falavam com autoridade única e inquestionável e os organizaram de uma maneira que melhor expressasse a mensagem sobre a qual a vida dessas comunidades estava fundamentada.
Nesse sentido, o estabelecimento do cânone ocorreu dentro da estrutura de uma tradição comunitária divinamente guiada. A comunidade não criou o cânone por conta própria, da mesma forma que os autores e editores dos livros bíblicos não compuseram suas obras independentemente da atividade divina. No entanto, a comunidade também não recebeu o cânone passivamente. Os membros humanos da comunidade de fé participaram ativamente do processo de formação do cânone, da mesma maneira que os autores bíblicos participaram ativamente da composição de seus livros.[45]
Transmissão e Esclarecimento Escriturístico
O papel da comunidade e sua tradição na consolidação do texto bíblico não terminou com o fechamento do cânone bíblico. Como ilustrado acima em nossa análise do Livro de Jeremias, uma variedade de tipos textuais existia para todos os livros bíblicos no primeiro século. Um tipo textual específico foi favorecido pelo nascente movimento rabínico e, à medida que esse movimento ganhou força nos séculos após a destruição do Segundo Templo, manuscritos de outros tipos textuais foram destruídos ou deixados sem cópia.[46] Assim, o texto hebraico que se tornou autoritativo para todas as gerações posteriores de judeus foi o produto de um processo comunitário que envolveu eliminação deliberada tanto quanto transmissão reverente.
Então começou o trabalho dos Massoretas.[47] Baseando-se em uma tradição oral já existente, esses estudiosos desenvolveram um sistema escrito de vocalização e o aplicaram a todo o corpus bíblico, padronizando assim a leitura do texto consonantal e eliminando inúmeras ambiguidades. Durante esse processo, também observaram pequenos erros textuais (embora não os chamassem assim) e os corrigiram sem alterá-los, distinguindo entre ketiv e keri.[48] Além disso, os Massoretas desenvolveram um sistema elaborado de pontuação, atribuindo a cada palavra do Tanakh um marcador próprio que indicava sua posição e função dentro da estrutura geral de um versículo. Eles também dividiram o texto em parágrafos, um ato que, assim como a vocalização e a pontuação, presume e perpetua uma tradição interpretativa.
Portanto, quando lemos a Torá ou a Haftará no Shabat em nossas sinagogas, não estamos lendo o texto exatamente como era lido em todos os lugares e épocas no tempo de Yeshua. Se concedermos algum crédito aos críticos textuais, também não estamos lendo um texto idêntico à forma mais antiga criticamente verificável de qualquer passagem específica.[49] No entanto, estamos lendo o texto tal como foi esclarecido, padronizado e transmitido dentro da tradição comunitária judaica.
Assim, mesmo antes da etapa logicamente subsequente de tradução autoritativa (como representada, por exemplo, pelo Targum Onkelos), o próprio Texto Massorético, tal como é lido na comunidade judaica ao redor do mundo, é o produto e a corporificação de uma tradição interpretativa.[50]
O texto grego dos Escritos Apostólicos não recebeu o mesmo tratamento rigoroso dentro da Igreja Cristã.[51] Existem muitas razões para isso. A Igreja não tratava a língua grega como uma língua sagrada. Diferente da Sinagoga, também não praticava ativamente, nem promovia, uma abordagem hermenêutica que extraísse conclusões substanciais de minúcias linguísticas. Em grande parte da Igreja, traduções oficiais, como a Vulgata no Ocidente latino, tornaram-se mais autoritativas do que o texto grego subjacente e foram utilizadas nas configurações litúrgicas. No entanto, a transmissão do texto, a separação da escrita contínua em palavras distintas, a adição de pontuação, e a divisão em capítulos e versículos também fizeram parte de um processo dos escribas que constituiu uma forma de tradição comunitária cristã, e que lançou as bases para todas as traduções, leituras e interpretações posteriores do texto.[52]
Conclusão
Para aqueles formados na rígida dicotomia evangélica entre Escritura e tradição, a conclusão deste estudo apresenta um desafio perturbador: a própria Escritura deve ser vista como uma espécie de tradição comunitária.[53] É claro que ela não é apenas mais uma tradição entre muitas. Em vez disso, a Escritura é a tradição canônica recebida e reconhecida pela comunidade de fé como unicamente inspirada, autoritativa e normativa para todas as gerações subsequentes.[54]
Como tradição inspirada, a Escritura não pode ser separada da comunidade que lhe deu origem, que a carregou através da história e que continua a buscar uma vida moldada por sua orientação. O próprio conceito de inspiração deve ser entendido de maneira a levar em conta a identidade da Bíblia como tradição comunitária. Paul Achtemeier tenta fazer exatamente isso:
A estreita ligação entre comunidade e Escritura tem uma consequência extremamente importante para nosso pensamento sobre a inspiração dessa Escritura. É esta: se a Escritura deve ser entendida como inspirada, então essa inspiração precisará ser compreendida igualmente em termos da comunidade que produziu essas Escrituras. Em resumo, a inspiração ocorre dentro da comunidade de fé e deve ser localizada pelo menos tanto dentro dessa comunidade quanto no autor individual.
Em vez de serem inspiradas apenas no estágio final da transmissão, quando foram redigidas nos livros bíblicos que temos hoje, essas tradições, moldadas pela comunidade que existia para os propósitos de Deus e sob Sua providência, participaram da inspiração divina desde o seu início. A inspiração, portanto, deve ser localizada tanto na comunidade de fé — da qual emergiram e foram reformuladas as tradições — quanto no processo de dar a forma final aos livros bíblicos.[55]
Da mesma forma, a hermenêutica também deve levar em conta o vínculo inescapável entre Escritura e comunidade. A interpretação adequada da Escritura não é apenas uma questão de aderir a um método específico composto por regras hermenêuticas. Acima de tudo, envolve adesão à comunidade que preservou e interpretou essa Escritura, e um engajamento sério com essa tradição interpretativa.
Se, como afirma Paulo, o Espírito é dado à comunidade para o bem comum…, e se é o Espírito que confere à Escritura sua inspiração, então não se pode descartar a comunidade e ainda esperar compreender o testemunho da Bíblia. Sem dúvida, indivíduos podem aprender muito sobre a fé lendo as Escrituras, mas, no fim das contas, tal pessoa deve se relacionar com a comunidade; caso contrário, tal aprendizado só poderá ser entendido como distorcido. Bíblia e comunidade pertencem juntas, e ignorar uma é distorcer a outra.[56] (104)
A tradição rabínica expressa essa noção ao advertir sobre os perigos de estudar sozinho (Taanit 7a).
Para nós, como judeus messiânicos, o imperativo hermenêutico comunitário levanta questões complexas, pois não possuímos nossa própria tradição comunitária contínua e compartilhamos duas comunidades mais amplas, cuja história conjunta é marcada por antagonismo mútuo e denúncias recíprocas. Eu já abordei, ao menos em parte, essa questão da identificação comunitária judaico-messiânica em outro lugar.[57] A conclusão desse argumento implica que devemos manter um engajamento primário com a comunidade judaica mais ampla e sua tradição teológica, caso nossa reivindicação de sermos uma forma de judaísmo deva ter alguma validade.
Ao mesmo tempo, nosso vínculo com a ekklesia (a comunidade messiânica global) também deve ser reconhecido e honrado. No contexto presente, basta notar que não se pode separar hermenêutica de eclesiologia (entendida aqui como incluindo o papel e o significado de Israel).
A Bíblia não caiu do céu. Tampouco foi composta por autores individuais que serviram como meros secretários de Deus ou de um anjo mediador. Em vez disso, a Bíblia se desenvolveu no coração daquilo que se tornaram duas comunidades inspiradas — o povo de Israel e seu desdobramento messiânico multinacional. Se quisermos interpretá-la adequadamente para nossa vida como judeus, devemos estar enraizados na comunidade judaica e participar ativamente da conversa judaica sobre o texto, que se estende por séculos e continentes.
No entanto, como judeus que acreditam que Yeshua é o Messias de Israel, devemos também dar ouvidos ao debate sobre o texto que nossos parceiros cristãos gentios no Messias têm mantido há dois mil anos, e acrescentar nossa voz a essa conversa também. Isso é o que distingue a hermenêutica judaico-messiânica. Não é que sigamos um método de interpretação único, mas que nossa vida busca construir uma ponte sobre um vasto e intimidador abismo sociológico. O sucesso de nossa empreitada hermenêutica depende da autenticidade e da durabilidade dessa vida comunitária.
[1] Nossa suspeita da tradição e nossa identificação com os profetas perseguidos também se baseiam em um verdadeiro motivo bíblico (por exemplo, Mateus 15:1–9; 5:10–12). Além disso, essa suspeita é moldada por nossa experiência de ostracismo. Meu objetivo neste artigo não é negar todas as tensões entre Escritura e tradição pós-bíblica, ou entre nossas convicções messiânicas e o desenvolvimento histórico do judaísmo nos últimos dois milênios. Em vez disso, minha intenção é apenas argumentar que essa não é toda a história, nem mesmo seu centro.
[2] A figura seminal nesse desenvolvimento entre os estudiosos bíblicos é Brevard Childs. Embora Childs seja um cristão protestante, seu pensamento foi profundamente influenciado por estudos com acadêmicos judeus nos Estados Unidos e em Israel (ver sua obra Biblical Theology of the Old and New Testaments [Minneapolis: Fortress, 1993] xv). Por sua vez, suas ideias foram aceitas e defendidas por muitos dos principais eruditos judeus da Bíblia, incluindo Jon Levenson, Nahum Sarna e Shalom Carmy.
[3] Para uma descrição simpática dessa visão e sua história, enfatizando tanto sua legitimidade quanto seus limites, ver J. Goldingay, Models for Scripture (Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 227–31.
[4] Sobre a história e o significado dessa analogia entre Escritura e Encarnação, ver Goldingay, 238–41.
[5] Entre os acadêmicos judeus ortodoxos mais conservadores, faz-se uma distinção entre a autoria humana da Torá (ou seja, o Pentateuco) e o restante das Escrituras. Em sua visão, a Torá veio a Moisés diretamente de Deus e não reflete a perspectiva e o estilo distintos do próprio Moisés, enquanto o restante das Escrituras vem por meio dos Profetas, cujas palavras refletem tanto suas próprias personalidades quanto a intenção divina. Ver M. Breuer, The Study of Bible and the Primacy of the Fear of Heaven: Compatibility or Contradiction?, em Modern Scholarship in the Study of Torah, ed. S. Carmy (Northvale, N.J.: Jason Aronson, 1996) 159–180.
[6] Como C. L. Blomberg observa ao tratar dos Evangelhos: “O legado duradouro da crítica da forma foi sua preocupação em estudar o período da transmissão oral da tradição evangélica, mesmo que muitas de suas conclusões sobre esse período devam ser rejeitadas” (“Form Criticism,” Dictionary of Jesus and the Gospels [Downers Grove, IL: Intervarsity, 1992] 246–7).
[7] Ver C. F. Keil e F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament, Vol. 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 1981) 30–32.
[8] Ver B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Filadélfia: Fortress, 1979) 509–10. Comentando sobre a nova perspectiva sobre os Salmos introduzida pelos estudos crítico-formais de H. Gunkel, Childs afirma que “a amplitude do consenso moderno que se formou em torno dos contornos gerais do programa de Gunkel continua impressionante” (510).
[9] Ver Childs, 345–46.
[10] “Mais de noventa por cento dos ditos de Jesus são expressos em uma forma quase poética, o que os tornaria fáceis de memorizar” (Blomberg, 247).
[11] Pauline Theology (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1967) 11–13.
[12] Sobre o uso paulino da tradição catequética, a obra de W. D. Davies (Paul and Rabbinic Judaism [Filadélfia: Fortress, 1980] 122–146), publicada originalmente em 1948, continua sendo de grande valor.
[13] Martin Hengel argumenta que as tradições eclesiais herdadas por Paulo e refletidas em suas cartas derivam da comunidade de Jerusalém e não de Antioquia (M. Hengel e A. M. Schwemer, Paul Between Damascus and Antioch [Louisville: Westminster John Knox, 1997] 286–91). Assim, essas tradições devem ser rastreáveis até os primeiros emissários e seu meio judaico, e não meras adaptações posteriores desenvolvidas para um novo contexto gentio.
[14] D. Christensen, “The Lost Books of the Bible”, Bible Review 14:5 (outubro de 1998) 25.
[15] Ver Childs, 514–15, para uma discussão sobre “o estilo antológico” típico de alguns Salmos.
[16] O uso de textos bíblicos mais antigos por autores bíblicos posteriores dentro do Tanakh é tratado em grande detalhe por Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon, 1985). Ele emprega o termo “Exegese Intra-Bíblica” (Inner Biblical Exegesis), derivado de seu professor Nahum Sarna, para caracterizar esse processo.
[17] John Wenham (Redating Matthew, Mark & Luke [Downers Grove, IL: Intervarsity, 1992] 6) conhece apenas quatro acadêmicos respeitáveis (J. M. Rist, B. Reicke, J. W. Scott e B. Chilton) que argumentaram a favor da independência completa de dois ou mais evangelhos. De acordo com o consenso moderno, Wenham não considera sua tese convincente, mas tenta incorporar seus insights genuínos em sua própria teoria, que combina a hipótese de uma tradição oral comum com certo grau de dependência literária sucessiva.
[18] Essa leitura de Lucas 1 é questionada por J. W. Scott, que argumenta que Lucas está afirmando que sua obra é baseada (quase) inteiramente em tradições orais. Wenham (7–10) apresenta algumas razões pelas quais a posição de Scott requer modificação.
[19] R. E. Friedman, Who Wrote the Bible? (São Francisco: Harper, 1987) 232–33.
[20] S. Delamarter, “Thus Far the Words of Jeremiah”, Bible Review 15:5 (outubro de 1999) 36.
[21] A importância do capítulo 52 para a compreensão da composição do livro de Jeremias é uma preocupação central de Delamarter (36–41).
[22] E. Tov apresenta uma forte argumentação sobre a confiabilidade da retroversão na determinação do texto hebraico subjacente à versão da Septuaginta de Jeremias (“The Book of Jeremiah: A Work in Progress,” Bible Review 16:3 [junho de 2000] 32, 34).
[23] E. Tov, 32, 34; J. R. Lundbom, “The Book of Jeremiah”, ABD 3:707–9; J. C. Vanderkam, The Dead Sea Scrolls Today (Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 128–29.
[24] Delamarter, 44.
[25] “The Ancient Israelite Scribe as Performer”, JBL 117:4 (inverno de 1998) 605.
[26] Tov argumenta que as diferenças na redação e estrutura entre as duas versões são grandes demais para terem sido produzidas por erro de escribas ou mera correção. “Pelo contrário, elas devem ser atribuídas a diferentes autores ou editores que trabalharam no texto em um estágio muito inicial. Meros escribas não costumam inserir mudanças tão grandes. Essas alterações devem, de alguma forma, ter ocorrido na fase em que o Livro de Jeremias ainda estava sendo composto ou editado” (37).
[27] Os paralelos entre João 13–14 e 15–17 são apresentados em um quadro comparativo elaborado por Raymond Brown em sua obra The Gospel According to John XIII-XXI (Anchor Bible 29a; Nova York: Doubleday, 1970) 589–593.
[28] G. R. Beasley-Murray, John (Word Biblical Commentary 36; Waco: Word, 1987) 223–24.
[29] Brown, 1055–82; Beasley-Murray, 395–96.
[30] M. Hengel, The Johannine Question (Filadélfia: Trinity, 1989) 84.
[31] The New Testament as Canon (Valley Forge, PA: Trinity, 1984) 52.
[32] Ibid., 49.
[33] Sobre essa noção de “intencionalidade canônica”, ver C. J. Scalise, From Scripture to Theology (Downers Grove, IL: Intervarsity, 1996) 62–64.
[34] J. D. Levenson, The Hebrew Bible, The Old Testament, and Historical Criticism (Louisville: Westminster/John Knox, 1993) 56.
[35] “All religious use of past literature is, to some extent, at cross-purposes with historical criticism, if only because the world of the contemporary religious person is not the world of the author. It is a world into which the author’s work arrives only after it has been recontextualized through redaction, canonization, and other forms of tradition. Without these recontextualizations it is unavailable. The matrix in which the ancient text speaks to the contemporary community is this larger, anachronizing context. To be sure, historical-critical and traditional religious study are not always mutually exclusive. They may, in fact, cross-fertilize or check each other… Both sacred and profane modes of study have value and meaning, but they must not be collapsed one into the other” (Levenson, 30).
[36] “…just as each piece on a chessboard changes the meaning and value of every other piece, so does each text in the Bible change our reading of all the others” (Levenson, 104).
[37] Sobre a significância canônica de Tiago em relação às cartas paulinas, ver Childs, New Testament, 433–45.
[38] Childs, New Testament, 232–40.
[39] Por várias razões, essa nem sempre foi a conclusão alcançada pelos cristãos ao lerem Paulo, Lucas-Atos e Mateus. No entanto, John Miller apresenta um bom argumento para a visão de que essa era a intenção original daqueles que moldaram o cânone. Ver J. W. Miller, Reading Israel’s Story (Kitchener, ON: Blenheim, 2000).
[40] N. M. Sarna, “The Authority and Interpretation of Scripture in Jewish Tradition,” em Understanding Scripture, eds. Clemens Thoma e Michael Wyschogrod (Nova York: Paulist, 1986) 11–12. Ver também J. A. Sanders, “Spinning the Bible,” Bible Review 14:3 (junho de 1998) 23–29, 44–45.
[41] Sobre a organização dos livros dos Escritos Apostólicos, ver Miller, 49–61.
[42] Sobre essa ordem antiga das epístolas, ver R. Bauckham, James (Londres: Routledge, 1999) 116, e Miller, 4–5.
[43] Levenson, 55.
[44] Levenson, 81.
[45] “The process through which the canon came into being was as situational as the process by which the individual books came into being or that by which any word comes from God” (Goldingay, 171).
[46] Sobre esse processo, ver M. Cohen, “The Idea of the Sanctity of the Biblical Text and the Science of Textual Criticism,” HaMikrah V’anachnu (Tel-Aviv: HaMachon L’Yahadut U’Machshava Bat-Z’mananu and Dvir, 1979) [tradução em inglês recuperada em 25 de julho de 2000 da World Wide Web: http://cs.anu.edu.au/~bdm/dilugim/CohenArt/].
[47] Sobre o papel dos massoretas na estabilização do texto recebido da Bíblia Hebraica, e sobre a crítica textual em geral, ver E. Tov, “Textual Criticism,” ABD 6:393–412. Nas fontes judaicas clássicas, a autoridade dos massoretas excede até mesmo a do Talmud quando se trata de questões textuais. Ver Rabbi Gedaliah Zlotowitz, Tractate Berachos, Volume 1 (Brooklyn: Mesorah, 1997), 9a Nota de Rodapé 62.
[48] David Weiss Halivni observa que as origens e o significado exatos do ketiv/keri massorético não são claros. Em vez de serem correções, os keri podem ser leituras variantes preservadas ao lado do ketiv. As primeiras autoridades rabínicas discordavam sobre a autoridade relativa do ketiv e do keri. Ver D. W. Halivni, Revelation Restored (Boulder: Westview, 1997) 42–44.
[49] Há um consenso geral sobre esse fato, pelo menos no mundo cristão, refletido na maioria das traduções inglesas do Tanakh, que começam com o texto massorético, mas ocasionalmente o corrigem com base em testemunhos textuais de Qumran ou das versões antigas (como a Septuaginta).
[50] Menachem Cohen busca integrar uma abertura aos resultados da crítica textual científica com o compromisso ortodoxo com a autoridade do texto recebido: “Portanto, parece-me que a noção de um texto santificado em nossa era deve basear-se apenas em uma interpretação haláchica, ou seja, deve derivar seu poder não da determinação de que as pessoas conseguiram preservar o texto exatamente como era ao longo de toda a transmissão, mas da fé de que o homem recebeu autoridade para determinar, usando métodos haláchicos de decisão, a imagem do texto consonantal santificado. O modelo que foi decidido então seria obrigatório do ponto de vista haláchico, mesmo que se descobrisse que ele não é ‘historicamente correto’ em todos os detalhes” (18).
[51] “A marcante diferença no processo de estabilização entre o texto hebraico do Antigo Testamento e o texto grego do Novo Testamento não deve ser ignorada” (Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, 97).
[52] Ver R. L. Omanson, “PUNCTUATIONINTHENEWTESTAMENT,” Bible Review 14:6 (dezembro de 1998) 40–43.
[53] “Embora alguns cristãos tentem manter uma separação completa entre a Bíblia e a tradição, muitos veem a Bíblia como composta por uma verdade contida em uma tradição viva e inspirada por Deus” (Scalise, 61). Ver também Goldingay, 183–4, e D. H. Williams, Retrieving the Tradition and Renewing Evangelicalism (Grand Rapids: Eerdmans, 1999).
[54] Oscar Cullman conseguiu combinar uma visão da Escritura como tradição com uma convicção sobre sua função única e crítica em relação a todas as outras tradições. Ver “Scripture and Tradition,” em Christianity Divided, ed. D. J. Callahan et al. (Nova York: Sheed and Ward, 1964), 7–33.
[55] Inspiration and Authority (Peabody, MA: Hendrickson, 1999) 102.
[56] Ibid., 104.
[57] M. Kinzer, The Nature of Messianic Judaism (W. Hartford: Hashivenu Archives, 2000).